22.02.2022
Miriam Cooke
Kısa ve öz bir biçimde söylemek gerekirse, Cooke İslami feminizmi bugüne kadar görmediğimiz bir rahatlıkla formüle eder. İslam ve feminizm ve bu ikisinin yakınlaşmasının doğası üzerine yapılan daha önceki çalışmalardan farklı olarak, Cooke İslami feminizmin öncelikle var olduğunu, daha sonra da ne olduğunu ve nasıl işlediğini göstermek için bizzat Arap kadınların ürettiği literatürü kullandı. Cooke’a göre, İslami feminizm en başta direkt olarak Kuran ve Sünnete dayanan bir yaklaşıma bel bağlar, dolayısıyla din alimlerini ve otoritesini devre dışı bırakır. İkincil olarak da, İslami feminizm Müslüman toplumlarda sosyal adalet mücadelesinin kaynağı olarak dine başvurur. Bu iki analiz noktası erkek merkezci okumaların faniliğine1 meydan okur ve klasik kaynakları müspet bir toplumsal cinsiyet okumasına tabi tutar. Cooke bununla da kalmaz, İslami feminizmin yine de “tutarlı bir kimlik” değil; umulmadık ve bağlamsal olarak belirlenmiş, stratejik bir kendi kendini konumlandırma olduğunu ileri sürer. Ona göre bu, görünürde bağdaşamaz olan çeşitli ideolojik yapılara dair benzer taahhütlerin mümkün olduğu bir çerçeve oluşturan, çok yönlü bir eleştiri stratejisidir.
Anlatı Arap kadınlarla, sömürge sonrası direniş ve Arap diliyle sınırlı olsa da, Cooke analizine muhtelif toplumsal cinsiyet politikalarından gelen Arap kadınları -Fatima Mernissi ve Zeynep el-Gazali gibi- da dahil etmiştir. Bu, Cooke’nin İslami feminizm analizi ile uyumlu çok geniş bir sahanın varlığına işaret etse de; İslami feminizmin modern Müslüman kadınların toplumsal cinsiyet çalışmalarının pek çok veçhesine uygulanabileceğini öne süren Cooke İslami feminizmi Arap kadınların modernite diskurları ile özdeşleştirir. Nihayetinde, Cooke’in yaklaşımı daha önce Najmabadi ve Mir-Hosseini’de gördüğümüz refleksif yaklaşımla keskin bir tezat oluşturur. Aşağıda bahsedeceğim Margot Badran ise Müslüman kadınlar için daha özgül bir feminizm formüle ederek alışılmışın dışına çıkar.
Margot Badran
Margot Badran İslami feminizm üzerine yazdıklarıyla belki de en çok bilinen isim, dolayısıyla benim analizim diğerlerindense onun çalışmaları üzerinde duracak. Badran 1994’te “ismi konmamış bir tür feminizm ya da kamusal aktivist tavır” tespit eder. Bu tavır hayatlarını toplum içinde nasıl yöneteceklerine kendileri adına karar veren Müslüman kadınlarca temsil edilir. Bu kadınlar büyük ölçüde “Batılı çağrışımları” olan feminizm isimlendirmesine karşı çıktığı için, Badran İslami feminizm yerine “toplumsal cinsiyet aktivizmi” tanımını benimsemiştir. Badran’a göre, bu apaçık bir şekilde feminizm yanlısı olan kadınların feminizm etiketinden kaçınmasının altında pragmatik sebepler yatar. Onlara göre bu isimlendirme kısıtlayıcı ve yanıltıcıdır. Dahası, İslamcı kadınlar “fuzuli ya da kafir”2 olan feminizmi reddeder, bu çerçevede İslami feminizm artık bir ihtimal olarak dahi varlığını sürdüremez. Bu tip bir “feminizmden men edilişe” rağmen, Badran bu toplumsal cinsiyet aktivizminin yeni bir “yüksüz, analitik yapı” olduğunu açıklar ve bunun destekçileri (aralarında feministler, pro-feministler ve İslamcıların olduğu) “politik olarak eklemlenmiş olan feminizm ve İslamcılığın ideolojik sınırlarını aşan” bir kavuşmayı temsil eder. Badran’ın tahminine göre, Müslüman kadınların böylesi bir toplumsal cinsiyet aktivizmi “1990’lar boyunca Mısır’da İslami feminist bir aktivizm yumurtlamış olabilir”.
Birkaç yıl sonra -net bir şey söylemek gerekirse, 1999’da- Badran’ın “toplumsal cinsiyet aktivizmi”nin “İslami feminizm”le sonuçlanacağı tahminine inancı arttı. Toplumsal cinsiyete dair daha ilerici bir İslam ile feminizm arasındaki sınırlar bulanıklaştığında, Badran “Müslüman kadınların kendi toplumsal cinsiyet aktivizmlerini nasıl adlandıracaklarına dair bir muamma ile karşılaştıklarını” fark etti. Badran’ın bakış açısıyla, Müslüman kadınlar “feminizmi benimsemek istiyor”; doğrusu, ona ihtiyaç duyuyordu. Badran, İslam ve feminizmin yakınlaşmasının geleceğini İslami feminizmde görüyor ve İslami feminizmin tarihinin izlerini 19. yy. ve 20. yy. Mısır kadın hareketinde sürüyordu. Bu hareket apaçık bir İslami kimliğe bağlıydı ve Müslüman kadınların “modern hayatlar kurma” ihtiyacına sesleniyordu. Badran’ın bu yeni feminizme dair şöyle bir kehaneti vardı:
“Müslüman toplumlardaki yeni radikal feminizmin -diaspora toplumlarını da dahil ediyorum- 21. yüzyıla girerken “İslami feminizm” olacağını iddia ediyorum… bu “İslami feminizm”in kavramsal ve politik mahali ortada bir yerde konumlanır; ya da seküler feminizm ve eril İslamcılığın arasında bir yerde, bağımsız bir mevzidedir. Ben “İslami feministler”in kimliklerin çoğulluğunu kabulleneceğini, “seküler feministler”in de kendilerini toplumsal cinsiyet teorisyeni ve aktivistleri olarak diğer Müslüman kadınlarla ilişkilendirecek olan feminizmin İslami boyutunu açığa kavuşturacaklarını düşünüyorum. “İslami feministler” dinin ortaya koyduğunun çok ötesinde pozisyonlar ve bağlantıları kabul edecek ve feminist etiketinden kaçınmayı bırakacaklar. Daha doğrusu, böyle bir kimliği ikrar edecekler.”
Daha sonraları, 2002’de yayınlanan bir çalışmasında Badran bize İslami feminizmin hem “hayli tartışmalı” hem de “sımsıkı kucaklanmış” olduğunu anlatır. Fakat şimdilerde Badran, İslami feminizmi kimin konuşabileceği ve analiz edebileceği meselesinin bizi oyaladığını düşünüyor. Bunun yerine, İslami feminizmin artık zuhur ettiği ve seküler feminizmden daha radikal olduğu konusunda kanidir. Dolayısıyla, buradan hareket eden değerlendirmesi İslami feminizm isimlendirmesini sımsıkı kucaklar ve daha önceki yazılarında gördüğümüz kısmen ihtiyatlı yaklaşımı şimdilerde daha az belirgindir. 2007’de ise Badran İslami feminizmin giderek daha fazla sahip çıkıldığı ve bir kimlik olarak kolaylıkla benimsendiği siber ağlara dikkat çeker. Badran’a göre, şu an neredeyse “20 yaşında olan” İslami feminizmi şöyle tanımlayabiliriz:
“Kavrayışını ve yetkisini Kuran’dan alan; kadınların tüm var oluşlarıyla erkeklerle eşit olduğu bir çerçevede hak ve adaletin peşinde koşan; bunu Kuran’ın tüm insanlar için biçtiği eşitlik anlayışının ayrılmaz bir parçası olarak gören feminist bir diskur ve pratik”
Bir nebze ihtiyatlılık ve itina ile başlasa da, Badran çok geçmeden İslami feminizmin ortaya çıkışını tahmin etmeye, sonra onun 20 yaşında olduğunu ilan etmeye, nihayetinde de ona bir tanım bahşetmeye yeltendi.
Na’eem Jeenah
Na’eem Jeenah’ın Güney Afrikalı Müslümanların post-apartheid mücadelelerine dair analizi İslami feminizmin son ürünlerinden sayılabilir. Jeenah’ın feminizmi “seküler amaçlara ulaşmanın bir aracı” olmanın ötesinde bir yeniden tanımlama projesidir. Böylece Müslümanlar yalnızca İslami bir niteleyici ekleyerek feminizmi geri kazanabilecek ve kendi koşullarına göre kullanabilecektir. Jeenah İslami feminizmi şöyle tanımlar:
“En başta, toplumsal cinsiyet eşitliğinin toplumun yapısını şekillendiren bir ilke olması için verilen mücadelenin silahı olmayı sürdürürken; toplumsal cinsiyet ilişkileri için bir ideal sunmada Kuran ve sünnetten yararlanmaktan vazgeçmeyen bir ideoloji diyebiliriz. İkincil olarak da, İslami feminizm Müslüman kadınların ve erkeklerin bu ideolojiye dayanarak verdiği kadın kurtuluş mücadelesidir.”
Jeenah’ın anlatısında, Güney Afrika’daki Müslüman feministlerin mücadelesi İslami hareketin apartheid karşıtı mücadelesinin -yani İslam’ın Çağrısı ve Müslüman Genç Hareketi’nin- bir parçasıydı. Dolayısıyla, Jeenah İslami feminizm analizini İslami apartheid karşıtı hareketin toplumsal cinsiyete dair buyruklarının yüzü geçmişe dönük bir analizi ile kurar. Güney Afrika’daki İslami feminizm hâlihazırda mevcut olan İslam ve feminizm tartışmalarının bir ifadesi olarak değil, Jeenah’ın geçmiş pratikleri yeniden okuması ile ortaya çıkar. Jeenah’ın bu değerlendirmesi Güney Afrika’da “toplumsal cinsiyet cihadı” ndan bahseden Farid Esack’ın anlatısı ile ters düşer. Güney Afrikada birbirine yaklaşan İslam ve feminizme dair bir üçüncü yaklaşım da Sa’diyya Shaikh’den gelir. Shaikh’in analizine aşağıda daha çok dikkat çekeceğiz fakat şimdilik şunu not etmek gerekiyor ki kendisinin yaklaşımı daha çok Najmabadi ve Mir-Hosseini’nin önerdiği gibi, İslam ve feminizmin nasıl bir araya geldiğine dair refleksif bir değerlendirmeye benziyor.
İslami feminizmin teorize edildiği, tasarlandığı, inşa edildiği bir takım örneklerden bahsettikten sonra – ki burada yaptığım kesinlikle bunların teferruatlı bir listesi değil- şimdi sıra İslam ve feminizmin nerede ve nasıl yakınlaştığını ve bu yakınlaşmaların tam da bunu sahneye koyanlar tarafından nasıl anlaşıldığını keşfetmekte. Bu noktada; Najmabadi ve Mir-Hosseini’nin İslam ve feminizm kavuşmasını teorize ederken kullandığı yaklaşım ile Badran’ın yaklaşımı arasındaki fark dikkate değer bir ayrımdır. Makalenin devamında bu ayrımın İslam ve feminizm arasında daha sonra vuku bulacak müzakereler için önemli olduğunu savunuyorum. Söz konusu kavuşmayı Najmabadi karşıt tekelciliğin arıza vermesinden doğan bereket olarak teorize ederken, Badran bunu kadına yönelik İslami düşüncenin mecburi bir tashihi olarak yorumlar. Najmabadi’nin kuramsallaştırması sınırlar yıkılsa da farklılıkların süreceğini öne sürerken; Badran’ın tahayyülünde bu yakınlaşma nihayetinde aynılığı doğuracaktır. İlk yaklaşım gelişme, farklılık ve bazı düşünürlerin yarı saydamlık diye bahsettiği potansiyeli saklı tutarken, diğeri aynılaşmaya doğru yol alır ve farklılıkları tanımak yerine yadsıyan türde bir saydamlıkta3 ısrar eder.
İslami Feminizmin Yapısökümü
İslam ve feminizmin kavuşmasını İslami feminizm olarak adlandıranlar bir yana, bu yakınlaşmaya dair değerlendirmelerin başını bizzat ona karşı çıkan düşünürler çeker. Örneğin, Zeenath Kausar ve Haideh Moghissi inatla böylesi bir kavuşmanın mümkün olmadığını savunur. Sonuçta benzer şeyleri söyleseler de, bu iki yaklaşımın motivasyonları taban tabana zıttır. Ayrıca, bazı düşünürlerin bu kavuşmanın nasıl temsil edildiği ile de sorunları vardır. Bunlar, tıpkı Amine wedud ve Esma Barlas’ın yaptığı gibi feminist etiketinin kendilerine ve çalışmalarına kolayca tatbik edilmesine karşı çıkarlar. Bir diğer grup da İslam ve feminizmin kavuşması yönünde çaba gösteren düşünürlerdir. Bu pozisyon, Najmabadi’nin dediği gibi, insanlar “İslam’ı kanıksadığında” ortaya çıkıyor. Bunlar kendilerini feminist olarak tanımlasalar da, İslami feminist kombinasyonunu kullanmazlar ya da kendi feminizmlerini ayrı tutma ihtiyacı duyarlar. Mir-Hosseini bunun aynı zamanda toplumsal cinsiyet mücadelesi bilincinin İslam toplumunda hep var olduğu düşüncesiyle husule geldiğini söyler. Yine de, İslam ve feminizmi zinhar kavuşamaz görenlerle böylesi bir kavuşmayı ortaya koyma çabası gösterenler arasındaki apaçık farklılaşma onların aynı zamanda kesişmediği anlamına gelmez. Örnek olarak, Barlas ve wedud feminizm etiketini reddederler ama feminizmin metotlarından yararlanırlar. Onlar bu kavuşmanın kendisine değil, onun temsil ediliş biçimine meydan okurlar. Bu bölüme wedud ve Barlas’ın söz konusu temsillere dair yaptığı eleştirilerle başlayacağım. Daha sonra, İslam ve feminizmin yakınlaşmasına karşı çıkmak için farklı gerekçeleri olan iki ismi, Haideh Moghissi’nin yaklaşımı ile Zeenath Kausar’ınkini çarpıştıracağım. Son olarak da, , Kecia Ali, Ziba Mir-Hosseini, Leila Ahmed ve Fatima Mernissi gibi, analizimi “İslam’ı kanıksamış”, kendilerine feminist diyebilen ama İslami feminist tanımlamasına mesafeli duran düşünürlere göz atarak bitireceğim.
Kavuşmaya Direnmek
Badran’ın İslam ve feminizmi peşinen ilişkilendirmesi ile net bir zıtlık teşkil eden pozisyon, bu iki entelektüel paradigmanın yakınlaşmasını onlarca yılı aşan bir süredir reddeden Kausar’ın çalışmalarında görülebilir. Hatta ve hatta, Kausar’ın daha önceki çalışmaları feminizmi İslam’ın ideolojik karşıtı olarak tanımlar. Sonraki çalışmaları ise onu İslami etno-kültürel gelenekçiliğinin uç bir karşı-sürümü olarak görür. Kausar’ın analizinde, İslam ve feminizm karşılıklı olarak birbirini dışlar ve feminizm en başta seküler ve materyalist olduğu için İslamla bağdaşmaz. Bunun yerine, Müslüman kadınların güçlenmesinin dayandığı nokta Tanrı’ya karşı mesuliyet olmalıdır ve bu da ancak bilginin İslamileşmesi yoluyla mümkündür. Kauser bir yandan da İslam’da kadın meselesine yaklaşımlar arasında daha önce görülmemiş bir ayrım yapar. Ona göre, bir otantik olan İslami yaklaşım vardır; bir de her zaman İslami olmak zorunda olmayan düşünceler, adetler ve kültürel geleneklere dayanan “İslami etno-kültürel gelenekçilik” vardır. Kausar’ın görüşüne göre, ikinci yaklaşımı benimseyenler şuna inanırlar: Kadınlar aile içinde itaatkat ve pasif, toplumda ise etkisiz olmalı. Bu inanca göre, kadınların ev işleriyle uğraşması, iffetlerini koruması ve kocalarına itaat etmesi cennete gitmeleri için yeterlidir. Kausar’ın anlatısında, İslami yaklaşım sadece feminizme değil, aynı zamanda İslami etno-kültürel gelenekçiliğe de karşıdır. Dolayısıyla, bizzat Müslümanların pratikleri dahi İslam’ın aleyhine olabiliyorken; burada feminizmin otantik İslam’ın karşısında olması bir sürpriz değil. Kausar İslam ve feminizmi daima birbirine muhalif analiz çerçeveleri olarak sunmakla birlikte hiçbir zaman İslami feminizm üzerine derli toplu bir tartışma yapmamıştır.
Sanıyorum ki, Haideh Moghissi İslam ve feminizmin kavuşmasına karşı çıkanlar arasında en dik başlı olanı. Ona göre böyle bir konumlanış hem kullanışsız hem de sakıncalıdır. Moghissi feminist ve dini düşüncenin eklemlenmesine karşı çıkar, hele ki ikincisi doğası gereği hiyerarşik ve anti-feministken. Moghissi’ye göre, Müslüman bir kadın “hem İslam’a hem de feminizmin eşitlik kavramına iman edemez”. Bu ikisi eşitlik nosyonu birbiriyle bağdaşamaz. Fakat, Moghissi’nin İslami düşünceyi neyin tesis ettiğiyle ilgili değerlendirmesi erkek egemen din yorumları tarafından fazlasıyla belirlenmekle maluldür ve İslami düşüncenin kadınlar hakkındaki erkek yanlısı yorumlarını yeniden üretir. İslam’ın müspet toplumsal cinsiyet okumalarına kapıyı tamamen kapatmasa da, bu okumaların nasıl isimlendirilmesi gerektiği Moghissi için çok su götüren bir konudur. Moghissi İslam ve feminizmin yakınlaşmasına yönelttiği eleştiriyle Reza Afshari ve Shehrzad Mojab ile aynı pozisyonda buluşur. Onlar da İslam ve feminizmin uzlaşmazlığı ve İslam’ın kör düğüm olmuş ataerkil doğası lehine konuşmuştur.
HAVLE KADIN
