22.02.2022
Çeviren notu:
Mcgill Üniversitesi İslami Çalışmalar Enstitüsü’nde İslam hukuku üzerine doktorasını tamamlamış ve şimdilerde Cape Town Üniversitesi’nde öğretim görevlisi olan Fatima Seedat’ın 2013 yılında The Muslim World dergisinde yayınlanan makalesinin acemice bir çevirisini İslami feminizme dair teorik bilginin Afrikası Türkiye’den Müslüman feminist kız kardeşlerimin ilgisine sunuyorum.
İSLAM VE FEMİNİZM KAVUŞTUĞUNDA¹, Fatima Seedat
İslam’da kadının rolü ve statüsüne dair normatif² bilgiden sıvışıp 1990’lara geldiğimizde, İslam’da toplumsal cinsiyet ve cinsiyet eşitliği çalışan Müslüman kadınlar kendilerini feminist sorgulama ile tarihsel olarak benzer bir çizgide buldu. Bu kadınlar, Müslüman kadınların haklarının küresel olarak gerilemesinin sorumluluğunu eski Müslüman toplulukların ve güncel Müslüman pratiklerin dayandığı ataerkil normlara yüklüyorlardı. Bu söylemsel geçiş, yani Müslüman kadınların hayatına etki eden iki entelektüel paradigma olan İslam ve feminizmin yakınlaşması, bu yakınlaşmanın her iki paradigma için taşıdığı çok yönlü anlamları da açık edecek zengin ve değişken bir reaksiyonu kışkırtan İslami feminizm olarak teorize edildi. Bu makale, İslam ve feminizmin kavuşmasının uyandırdığı reaksiyonlara şöyle bir bakıp, bir analiz mahali ve Müslüman kadınların hayatında icrası mümkün bir pratik olan İslami feminizmi inşa etmeye ve yapısöküme uğratmaya yönelik çeşitli çabaları ana hatlarıyla değerlendiriyor. Feminist düşüncenin Müslüman kadınların mücadeleleri açısından değerini tartışmaya açmadan, İslam ve feminizmin yakınlaşmasını İslami feminizm diyerek kolayca tek bir öbekte birleştirmeyi veya şişirmeyi eleştiriyor; iki entelektüel geleneğin çekimser kavuşmasını dikkatlice eklemlemeyi tercih ediyor. Yine bu makale, İslam ve feminizmin Müslüman kadınların eşitlik mücadelesini ileriye taşıma potansiyelini kabul ederken, bu yakınlaşmanın iki gelenek arasındaki eleştirel mesafeyi devam ettiren bir yakınlaşma olmasının faydalarına dikkat çekiyor. Bu yaklaşım; iki entelektüel gelenek arasındaki sınırlar yıkılsa da, farklılığın imkan dahilinde devam etmesine olanak tanıyacaktır.
Müslüman kadınlar
İslam’da toplumsal cinsiyet farklılığına dair eleştirel okumalar çoğunlukla İslam’ın doğuşuyla kendinden önceki toplumsal cinsiyet yanlılığını ıslah ettiği, bu yüzden de mutlaka kadınlar için bir özgürleşme kaynağı olduğu görüşünü norm olarak kabul eden İslami literatürün kıyısında kaldı. Bu anlatıda, İslam kadınların erkeklerle dinen eşitliğini tasdik eder, dolayısıyla Kuran ve Peygamberi örnek kadınların güçlenmesi için birer vasıtadır. Eşitlik kadın ve erkek rollerinin tamamlayıcılığı olarak tahayyül edilir; dolayısıyla onlar birbirlerine tam tamına denk gelecek şekilde yaratılmıştır ve toplumsal roller hakkıyla Müslümanca bir hayat sürmek için uyum sağlamak zorunda olduğumuz ilahi buyruklardır. Bu pozisyonda, İslam toplumunda kadının statüsünün diğer dini ve toplumsal sistemlere nazaran ilerici olduğu düşünülür. Böylece; Müslüman kadınların işine yarayacak şey Batı’nın radikal özgürlüklerindense -özellikle de feministlerin meydana attığı- İslam’ın normlarıdır. Bu yaklaşım İslam ve feminizmin yakınlaşmasına temelden karşı çıkar. Bu reddedişin politik alt metni İslam ve Avrupa (ya da daha geniş bir biçimde, Batı) arasındaki sömürgeci ilişkiyi; yani Batı’nın 19. Yüzyıldan bu yana süren İslami dünya üzerindeki siyasi ve ekonomik egemenliğini işaret eder.
1980’lerin sonu ve 90’ların başında, Müslüman kadınlar arasında farklı bir anlatı zuhur etti. Özellikle Leyla Ahmed ve Fatıma Mernissi’nin artık İslam’ın kadınlara dair ilerlemeci perspektifini methetmeyerek, ama hala ilk İslam toplumunun ataerkil normlarını ve günümüz İslam pratiğini Müslüman kadınların statüsünün inişe geçme sürecinden sorumlu tutarak Müslüman kadınlar ve İslam tarihi hakkında yazması bu alan için yeni sayılırdı. Ahmed’in tarihsel analizi İslam’da iki ayırt edici ses ve biri pragmatik toplumsal düzenlemelerde -diğer bir deyişle, hukukta- diğeri ise ahlaki tasavvurda -yani “toplumsal erdemde”- ifade edilen “birbiriyle yarışan iki toplumsal cinsiyet anlayışı” tespit eder. İlki hiyerarşiktir ve ataerkil statükonun idamesi görevini ifa eder. Diğeriyse eşitlikçidir ve kadınların amaçlarının gerçekleşmesi noktasında isteksiz değildir. Benzer şekilde, Mernissi’nin hadis eleştirisi eşitlikçi ve dönüştürücü olarak tahayyül edilen Nebevi İslam’ı kadın düşmanı ve kısıtlayıcı olduğu düşünülen siyasal İslam’dan ayrı bir yere koyar. Mernissi’ye göre, peygamberden sonra gelen nesiller onun toplumsal cinsiyet eşitliği ruhunu sürdürmeyi başaramamıştır. Mernissi’nin bunları söylediği yıllarda, amina wedud’un kadınlar ve erkekler arasındaki eşitlik ve farklılığa dair düşünceleri açığa çıkarmak için Kuran’dan bir ayetler seçkisini incelediği Kuran ve Kadın yayınlanmış ve bazı kilit ayetlere dair “kadın deneyimi içerisinden” eşsiz bir okuma sunmuştur. Böylece, İslam toplumunda kadınların durumuna dair daha eleştirel okumaların peşinde olanlar arasında wedud’un Kuran ve Kadın’ı, Ahmed’in İslam’da Kadın ve Toplumsal Cinsiyet’i ve Mernissi’nin Kadın ve İslam’ı giderek popülerleşerek kurucu referans noktaları olmaya başlamıştır.
Artık Müslüman kadınlar üzerine yeni bir müktesebat vardır ve Müslüman kadınlara dair anlatı değişmeye başlamıştır. Bunun bir sonucu olarak; Ahmed, Mernissi ve wedud ile birlikte İslam’ın eleştirel toplumsal cinsiyet okumasını geliştiren diğer pek çok kadın İslami çevrelerce “feminist” bir tavır takınmak ithamıyla topa tutulmuştur. Böylece, İslam ve feminizmin yakınlaşmasına dair ortaya konan ilk yaklaşım ona karşı gelmek olmuştur. Genellikle Batı akademisinde bulunan bir diğer yaklaşım ise Müslüman kadınların icra ettiği İslam’ın eleştirel toplumsal cinsiyet analizini İslami feminizm olarak tanımlamaya başlamıştı bile. wedud ve “babanın egemenliği” (yani, ataerki) nin tarihsel olarak ilahi hakikate karşı çıkışın nüvesini oluşturduğunu savunan Asma Barlas gibi kişiler bu “İslami feminist” etiketini reddettiler. Oysaki Barlas’ın bahsettiği ilahi hakikat karakteristik olarak anti-patriyarkaldı. Tıpkı wedud, Ahmed ve Mernissi gibi, feminist analizi benimsemiş ve onu İslam’da kadın üzerine eleştirel okumayla aynı eksene getirmiş başka düşünürler de vardı fakat onlar da çalışmalarını İslami feminizm olarak sınıflandırmamışlardı. Bu üçüncü yaklaşımı, Afsaneh Najmabadi’nin çalışmasından yararlanarak, “kanıksanan İslam” olarak adlandırıyorum. Makaleye İslam ve feminizmin kavuşmasına ve İslami feminizmin inşasına dair yapacağım analizle devam edip; oradan da bazı düşünürlerin yapısöküm girişimlerini değerlendirmeye geçeceğim.
İslam, feminizm ve İslami feminizm hakkında konuşmak
İslami feminizm üzerine ilk teorik müktesebat Afsaneh Najmabadi ve Ziba Mir-Hosseini’yi, daha sonra ise Margot Badran, Valentine Moghadam, Miriam Cooke ve Na’eem Jeenah’ın bu kavuşmaya dair fikirlerini kapsamaktadır.
Valentine Moghadam
Söze Valentine Moghadam’ın analizinin bu metin için faydalı bir kılavuz olduğunun altını çizerek başlamak istiyorum. Moghadam meselenin aslının ne olduğunu ülkeden sürülmüş İranlılar arasındaki tartışmalar aracılığıyla açıklamıştır. İslami köktencilik –İran devletinin toplumsal cinsiyet temelli çıkarları- ile seküler feminizm ve uluslararası kadın hareketi arasında bir çekişme olarak nitelendirdiği şeyi kavramış, nihayetinde ise İslami feminizmin tartışmalı ve bağlamsal olarak kendine has bir praksis; fakat aynı zamanda “feminizmlerden bir feminizm” olduğu sonucuna varmıştır. Moghadam’ın analizindeki önerme şöyle özetlenebilir: Feminizm diğer entelektüel geleneklere olduğu gibi İslam’a da hitap edebilir, uygulanabilir. Şimdi, Moghadam’ın analizini daha iyi değerlendirmek için Najmabadi ve Mir-Hosseini’nin çalışmalarına bir girizgâh yapalım.
Afsaneh Najmabadi
Moghadam’a göre, İslami feminizm üzerine doğru düzgün tartışmak ancak 1994 Şubatı’nda Afsaneh Najmabedi’nin İslami feminizmi “seküler ve dindar feministler arasında diyaloğu fitilleyen bir reform hareketi” olarak tanımladığı bir sohbette mümkün olabildi. Najmabadi’nin bu analizi, toplumsal cinsiyet eşitliğini tartışan ve kadınların İslam hukukunu yeniden yorumlama hakkını savunan iki kadın dergisi olan Zanan ve Ferzaneh’e dayanıyor. Bu yayınlarda, kadınlar kadın ve erkeklerin hakları arasında fark gözeten ortodox³ İslami öğretilere meydan okuyarak eşitlik talep ediyordu. Özellikle Zanan, feminizm ve İslami eleştiri arasında seküler ve İslami kadınlar arasındaki sınırları yıkan eşsiz bir etkileşim geliştirdi; İslami kadınlar, reformistler ve seküler feminizm arasında yeni diyalog alanları açtı; karşılıklı düşmanlık ve dışlayıcılık olarak nitelendirilebilecek altmış yıllık bir çatlağı ters yüz etti. Ancak, Najmabadi’nin İslami feminizm kalıbını kullanması bu hayli eski makalesiyle kısıtlı kaldı, hatta daha sonraları, 2000’de yayınlanan bir makalesinde Zanan ve Farzaneh dergilerini tanımlarken böyle bir isimlendirmeden kasten kaçındı. Bunu yapmaktaki gerekçesi şuydu:
“Bu grupların hiçbiri kendini böyle tanımlamıyor. Hatta bazısı, mesela Farzaneh feminizmi alenen reddediyor. Diğerleri -Zanan gibi- kendilerinden feminist diye bahsediyor ama İslami feminist kombinasyonunu kullanmıyor. Bu biraz İslam’ı cepte kabul ettikleri için, biraz da kendi feminizmlerini diğer feminizmlerden müstakil olarak belirtme ihtiyacı hissetmedikleri için. Onların çabaları -en azından şimdilik- kadın hakları aktivizminde feministler olarak bir alan talep etmeye dönük ve İslam’ın cepte kabul edildiği bir mevzide, kendilerini ancak feminist olarak ayırt etme ihtiyacı duyuyorlar.”
Najmabadi’nin yazılarındaki geçiş bizim için öğretici çünkü kendi çalışmalarını bu şekilde etiketlemekten kaçınan ve hatta buna karşı direnen kadınların ürünlerine aynı etiketi atfetmeye dair duyduğu huzursuzluğu gösteriyor. Aynı şekilde öğretici olan bir başka şeyse İslam ve feminizmin kavuşmasına dair daha sonra yaptığı analizler. Zanan’ın daha önceki muhalif düşünce gezingelerini bir araya getirme biçiminin kışkırtmasıyla, Najmabadi’nin kendisine biçtiği görev İran feminizmini ve sekülerizmini yeniden düşünmekti. Özellikle İran’ın bugüne dair yeni imkanlar önerebilecek tarihsel bağlamına bakarak, oldukça yerinde bir tanımlamayla İran’da “feminizmin modernite içindeki sekülerizmde üst üste bindiği çıkarımını” katman katman açan Najmabadi şu sonuca vardı: Sekülerizm, İslam ve feminizmin kesişimi İranlı kadınlara birbiriyle bağdaşmaz görünen düşünce gezingelerine dair yeni biçimlenimler tahayyül etme imkanı sundu.
“İslam’ı modernite ve sekülerizmin antitezi olarak düşünmek bu oluşumları tanımayı engeller; bu biçimlenimlere yatırılan her türlü çabayı boşa çıkarır; ittifaklar kurmanın önünü tıkar; İslam’ın sekülerizm, demokrasi ve feminizmi dışladığı, hatta onları kirlettiği düşüncesini yeniden üretir ve bu kavramların her birini bir diğerinin anlamını yitirdiği eşikler olarak kurma çabasını sürdürür.”
Dolayısıyla, Najmabadi’nin yaklaşımı her biri İran’da kadın haklarına dair yeni biçimlenimler oluşturmuş çeşitli bileşenleri bir araya getirmekten imtina eder. Böylece, İslam ve feminizmin yakınlaşmasına dair çekimser, itinalı ve bu yaklaşmanın kendisini sahneye koyacak kadınlar için taşıdığı çok yönlü anlamların altını çizen bir yaklaşımı gözler önüne serer.
Ziba Mir-Hosseini
Mir-Hosseini daha çok İranlı kadınların reform mücadelesine, bu mücadelenin önemli uğrakları olan boşanma hukuku, ev işine karşılık ücret müzakereleri ve giyim kuşam kodları üzerine dönen tartışmalara odaklanmıştır. Hosseini’ye göre, İran’da feminizmin arkasındaki toplumsal ve politik itici güç Pahlavi-sonrası toplumda kadınların kendilerine atfedilen rollere dair yürüttüğü pazarlıkta yatar. Kadınların toplumsal statüsü üzerindeki Batı etkisini eleştiren anti-Pahlavi yönelimin iktidara gelmesiyle, yeni İran kadın sorununu “farklı bir kılıkta” kendisine mal eden muhalefet güçleriyle karşı karşıya geldi. Sonuç olarak, bu iktidar “toplumsal cinsiyete dair seküler söylemlerle diyalog kurmak” zorunda kaldı ve mesele Irak’la süren uzun savaş döneminde kadınların ekonomik katılımının artmasıyla iyice kızıştı. Bu toplumsal, politik ve ekonomik faktörler ortaklaşa bir şekilde yeni tartışmaları fitilledi ve yeni müzakerelere imkân tanıdı. Bu biraz da devrim-öncesi Pahlavi paradigmasının kadın hakları perspektifine karşı, Devlet’in İslami paradigmanın egemenliğini yerleştirmeye çalışmasıyla mümkün oldu.
Mir-Hosseini’nin analizinde, “ulusun toplumsal cinsiyet bilincinin artması” İslami devrimin öngörülememiş bir sonucudur. Kadınların hayatlarının en özel yönlerine dair yürütülen kamusal tartışmalar paradoksal bir şekilde kadınları güçlendirdi ve Moghadam’ın “popüler feminist bilinç” dediği şeyi yarattı. Bu gelişmelere rağmen, Mir-Hosseini’nin tedirginliği sürer:
“Feminizm tabirini büyük bir kuşkuyla kullanıyorum. Feminizm İran’da bir bilinç olarak hep var olduysa da, Farsça’da buna denk düşen bir isimlendirme yok. Bu yerel bilinç İslami bağlamda neredeyse keşfedilmemiş bir şekilde varlığını sürdürdü. Müslüman dünyada feminizm çalışmaları ağırlıklı olarak onun Batılılaşmış ve eğitim görmüş elitler arasında nasıl ifade edildiği ve bu tür bir feminizmin Batı’daki muadiliyle nasıl uyumlu hale getirilebileceği ile ilgilendi.”
Mir-Hosseini İranlı kadınlarda gözlemlediği böyle bir bilincin tarihsel kökenleri üzerinde durur ve Najmabadi’de olduğu gibi, o da İslam ve feminizmi bir araya getirirken çekimser ve itinalı bir yaklaşım sergiler.
¹ “When Islam and feminism converge”
² Diğer bir deyişle, “geleneksel İslam’dan”
³ Aslında “geleneksel”
HAVLE KADIN
