19 Aralık 2020
Bu konuşmada 1990’lar itibarıyla akademide ve sosyal hareketler alanında ivme kazanmış İslami feminizm(ler) literatüründen bahsedeceğim. Kurucu isimler oralar nitelendirdiğimiz amina wadud, Asma Barlas, Azizah Al-Hibri, Riffat Hassan, Hidayet Tuksal ve Ziba Mir-Hosseini’nin yanı sıra, yeni jenerasyondan Kecia Ali, Ayesha Chaudhry, Aysha Hidayatullah ile Müslüman erkek akademisyenlerden olan Khaled Abou El-Fadl, Mohsen Kadivar’ın İslami feminizm(ler) alanına katkılarını özetlemeye çalışacağım. İslami feminizm(ler)in temel argümanları, kavramsal çerçevesi, metodolojik araçları ile içinde bulunduğu teolojik açmazlardan bahsedeceğim. Son olarak, İslami feminizm(ler)in Müslüman kadınların gündelik hayatına sunduğu imkânlara değinerek konuşmamı tamamlayacağım.
Başlamadan evvel İslami feminizm kavramsallaştırmasının akademik yazına gecikmeli girişi üzerinde kısaca durmakta fayda olduğunu düşünüyorum. amina wadud’un da sempozyumun açılış konuşmasında değindiği üzere İslami feminizm uzun süre oxymoron [çekişmeli] bir kavramsallaştırma olarak değerlendirildi ve bu sebeple ve bu sebeple İslami çevreler bu kavrama mesafeli bir yaklaşım sergilediler. Bugün konuşmamda referans vereceğim her bir teolog, özellikle de kurucu isimler için bu mesafeli duruşun sebeplerini bizatihi kendi bireysel hayat hikâyeleri ve çoklu kimliklerinde bulmak mümkün. Örneğin, Asma Barlas’ın feminizm(ler)den, özellikle third world feminizmden, bir analitik araç olarak faydalandığını ancak “İslami feminist” olarak anılmaya ciddi bir direnç gösterdiğini söyleyebiliriz. Yani Barlas, erkek iktidarın İslami normativiteyi kurmada başat ve imtiyazlı rolünü eleştirirken, bir stratejik araç olarak feminist metodolojiden faydalanmaktadır. Ancak, Pakistan kökenli bir Amerikalı olan Barlas, kolonyal hafıza ile beraber büyümüştür ve 9 Eylül sonrasında Amerika’nın “terörle mücadele” adı altında işgalleri nasıl meşrulaştırdığını ve daha da önemlisi bazı feminist organizasyonların “Müslüman kadını özgürleştirme” diskuru ile bu siyasi projenin nasıl parçası olduğunu deneyimlemiş bir akademisyendir. Bu sebeple, Asma Barlas feminist olarak addedilmenin kendisini “sembolik bir şiddet” olarak tanımlar, bu araştırma alanına feminist olduğu için değil; inanan bir kadın olarak adım attığının altını çizer.
amina wadud ise uzun yıllar Afrika-Amerikalı bir Müslüman olarak authentic İslam’ı özümseyemediği” için “Batılı” bir ideoloji olan feminizme başvurmakla eleştirilir. Oysa wadud, kendi çoklu ve kesişimsel kimlik deneyimi içerisinde beyaz, elitist [seçkinci] ve seküler bulduğu feminizm alanına zaten mesafeli durmuştur. Bu sebeple ilk dönemlerinde wadud’un Batılı feminist ve dolayısıyla İslam karşıtı olarak algılanmamak adına İslami feminizm kavramsallaştırmasından uzak durduğunu söyleyebiliriz. Zaman içerisinde Asma Barlas dışında pek çok kurucu ismin kendini “pro-faith ve pro-feminist [inançlı ve feminizmden yana]” şeklinde tanımladığını ve siyasi bir proje olarak feminizme odaklanmak yerine, feminizmi elverişli bir metodolojik araç olarak kullandıklarını görebiliriz.
Peki İslami feminizm(ler)i nasıl tanımlıyoruz? İslami feminizm, Müslüman kadınların tefsir, fıkıh ve hadis çalışmaları yoluyla ataerkil tahakküme karşı direnme ve İslam içerisinden eşitlik arama çabası olarak tanımlanabilir. Bir akademik ve teolojik hareket olduğu kadar, bir sosyal hareketten de bahsettiğimizin altını çizelim. Ancak ben bugün aktivizm alanından ziyade, Müslüman kadınların tefsir, fıkıh ve hadis alanlarında bilgi üretim çalışmalarına odaklanacağım. Kısaca, İslami feminizm, İslam’ın özü itibarıyla ataerkil bir din olduğu argümanına karşı gelişmiş bir literatürdür. Toplumsal cinsiyet kategorisini merkeze alarak İslam’ın adalet ve eşitliğe dayanan bir din olduğunu savunur. İslam geleneğinin, özellikle de aile hukuku alanında ataerki ile bütünleşmiş yapısını, dolayısıyla da Kur’an ve hadis literatürünü, anlama ve yorumlamada erkek elitin tekelini sarsmayı hedefler.
İslami feminizmin üç temel argümanı şöyle sıralanabilir: (a) kadın ve erkeğin ontolojik eşitliği; (b) İslam hukukunun dinamik yapısı gereği kadın-erkek ilişkilerini düzenlemede yeni bir içtihadın gerekliliği; (c) bilgi üreten iktidar odakları olarak erkek merkezciliğinin yıkılarak Müslüman kadının İslami kaynaklara eşit erişim ve yorum yetkisi kazanması. Birinci argümanın da öne sürdüğü gibi İslami feministler kadın ve erkeğin ontolojik olarak eşit olduğunu önemle vurgulamaktadır. Burada “eşitlik ayetleri” olarak kategorileştirebileceğimiz bir dizi ayete referans verdiklerini görürüz. Örneğin, amina wadud (1999) 3:30 ayetindeki halifelik nosyonunun cinsiyetten bağımsız olarak her kadın ve erkeğe atanmış bir moral agency [eşit eylemlilik] hâline referans verdiğini iddia eder. Yine wadud (1999) ve Barlas (2011) 4:1 ayetine referansla kadın ve erkeğin tek nefisten yaratıldığı ve üstünlüğün cinsiyetle değil, takva sahibi olmakla ilişkili olduğunun altını çizerler. Bir başka deyişle, her bireyin self-realization [kendini gerçekleştirme] hakkının Allah tarafından bahşedilen ve hiçbir başka otorite tarafından geri alınamayacak bir hak olduğunu belirtirler.
Kadın ve erkeğin ontolojik eşitliği bahsinde Müslüman erkek reformistlerden İranlı Şii bir molla olan ve uzun süredir rejim baskısı nedeniyle Amerika’da sürgünde yaşayan Mohsen Kadivar’a referans vermek açıklayıcı olabilir. Kadivar (2013), eşitlik ayetlerine rağmen kadının eşit değerlendirilmemesini, modernite öncesi dönem Müslüman erkek ulemada Aristoteles ontolojisinin hâkim etkisi ile açıklar. Aristoteles, köle, kadın ve erkek hiyerarşik ayrımına vurguyla, cinsler arası biyolojik farklılıkları ontolojik eşitsizlik olarak temel alır. Bu nedenle Kadivar’a göre gelenekselci ulema, kadını “doğası” gereği rasyonel ve ehliyet sahibi eşit birey olarak tanımlamaz. Ulema, fundamental equality [asli eşitlik] yerine Aristoteles’in proportional justice [nisbî adalet] ilkesine dayanarak kadına eşit değil “hak ettiği” değerde davranılmasını öngörür. Kadivar’a göre kavvam ve wilaya gibi Kur’anî kavramların erkeğin lehine yorumlanmasının ve kadınların eşitlik taleplerinin şeriat karşıtı bir akım olarak tenkit edilmesinin temelinde nisbî adalet ilkesine olan güçlü inanç yatar. İşte tam bu noktada, İslami feministlerin Allah’ın zulmetmeyeceği ilkesinden hareket ettiğini söyleyebiliriz. İslami feministler için, bir kişinin (bu örnekte kadının) bir başkasının (yani erkeğin) nesnesi olma durumunun kendisi zulümdür. Bu durumu, wadud’un (1999) “tevhid paradigması” çerçevesinde yorumlarsak, erkeği kadından üstün addetmek aslında Allah’ın birliği ile çatışır. Bu bakış açısını bir adım öteye cesurca götüren Azizah Al- Hibri (1997) ise Allah’ın otoritesine karşı gelen tek varlığın şeytan olduğunu, dolayısıyla onun otoritesini aşma amacı taşıyan kadının erkeğe itaat beklentisinin şeytani bir iddia olduğunu savunur.
Bu nedenle, İslami feministler için erkek ulemanın yasa yapıcılıktaki merkezi otoritesini sarsmak zaruri bir adımdır. amina wadud’un (2006) İslam içerisinden bilgi üretme ve kadının eşit iktidar talep etme çabasını gender jihad olarak kavramsallaştırması tam da bu sebepledir. Burada, Khaled Abou El-Fadl’ın (2001) X. yüzyıla dek giderek kadınların fetva veren ve bilgi üretiminin parçası olan konumlarının modern dönemde unutturulmasının altını çizdiği önemle kaydedilmelidir. İslami feministler ibadet ile ilgili olmayan ve kişiler arası ilişkileri düzenleyen (evlilik, boşanma, miras gibi) ayetlerin sosyo-ekonomik ve siyasi gelişmeler ışığında yeniden değerlendirilmesi ve reforme edilmesi gerektiğini vurgular. İçtihadın sürekli bir eylemlilik hali olduğunu hatırlatan İslami feministler için kadının sosyal hayatta değişen rolünü yadsıyan aile hukuku, asıl odak noktası olmalıdır.
Peki İslami feministlerin eşitlik iddiasını temellendirmek amacı ile kullandıkları kavramsal ve metodolojik araçlar nelerdir? İslami feminizmin kavramsal dayanak noktalarından ilki şeriat ile fıkıhı net çizgilerle ayırmalarından ileri gelir. Şeriat, Allah’tan geldiğine inanılan vahiy; yani kutsal olana referans verirken, fıkhın yani İslam hukuk alanının tamamen insan ürünü olduğunun altı çizilir. Bir başka deyişle fıkıh, insanların vahyi anlama çabası nedeniyle Kur’an ve sünnete referansla yaptıkları bir yasa, legal construct [yapım işlemi]’ dir. Abou El-Fadl’ın (2001) Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women [Allah Adına Konuşmak: İslami Hukuk, Otorite ve Kadınlar] adlı eserinde önemle belirttiği üzere Müslüman kadın için en temel sıkıntı, hukuk yapıcı İslam alimlerinin, özelde de gelenekselcilerin, her tür reform talebini “Allah Kur’an’da böyle buyuruyor” diyerek reddetmesidir. Oysa şeriat ve fıkıh arasında yapılan kavramsal ayrım sayesinde İslami feministler “Allah Kur’an’da böyle diyor” diyen sesin şeriat değil, insan elinden çıkan fıkıh literatürü olduğunu göstermektedir. Bir başka deyişle, İslami feministler “Allah’ın böyle demediğini” ve kanonlaşmış İslam literatürünün aslında erkek yorumlar manzumesi olduğunu vurgulamaktadır. amina wadud, kişilerin vahyi anlama çabasının hem kendi kişisel kimliğinden hem de içine doğduğu sosyal yapıdan ve zamandan bağımsız anlaşılamayacağını da belirterek fıkıh metinlerinin metnin muradını göstermeye çalıştığı kadar, yorumcunun bakışını da yansıttığını iddia eder. Bu iddiadan hareketle kadın ve aileyi ilgilendiren mevzulardaki ataerkil yorumların sebebi yorumlama tekelini yüzyıllardır elinde bulunduran erkek elitin bakış açısıdır.
Eşitlikçi bir bakış açısı geliştirmek amacıyla İslami feministler birbiriyle ilintili üç metodolojik araçtan faydalanır: (a) metni tarihsel bağlamında değerlendirmek; (b) Kur’an ve hadisleri holistik yani bütüncül bir bakış açısı ile değerlendirmek; (c) kadınların gündelik hayat deneyimlerini Kur’an ve hadisi anlama çabasına dahil etmek. İslami feministler, ayetlerin vahyedildiği dönemin şartları ve hangi sebeple nüzul edildiğinden bağımsız değerlendirilemeyeceğini iddia eder. Onlara göre, Kur’an ve hadisler tarihsel ve sosyo kültürel bağlamları göz önünde bulundurularak okunmalıdır. İslami feministler, Kur’an’ın evrenselliği iddiasını göz ardı etmemek amacıyla, bütüncül bir bakış açısını önemser ve Kur’an’ı anlama amacıyla ayetleri yorumlarken eşitlik, adalet, hakkaniyet gibi Kur’an’ın öngördüğü temel değerlerin baz alınması gerektiğini öne sürerler. Ayrıca, ayetler tekil olarak değil, hem bağlamları hem de aynı temadaki diğer ayetler ile ilişkisellikleri çerçevesinde yorumlanmalıdır. Kadın ve aileyi ilgilendiren hükümlerde Kur’an’ın temel değerleri ile bir çelişki söz konusu ise yeniden okuma yapılmalıdır. Burada en temel kriter, Allah’ın zulmetmeyeceği bilgisinden hareket eden “tevhid paradigması”nı merkeze almaktır. Bir başka deyişle, tefsir sürecinde Allah’ın üstünlüğü ve tekliği ile eş konuma başka hiçbir canlıyı almama, erkek ve kadın arasında horizontal bir ilişkisellik kurma öne çıkmalıdır. Son olarak, İslami feministler sadece kutsî metinlerin değil, kadınların bizatihi gündelik yaşam deneyimlerinin ve yasaların bu deneyimleri nasıl etkilediğinin de göz önünde bulundurulması ve içtihadın bu yönde yapılmasının önemini belirtir. Bu hususta insan ve kadın hakları ile ilgili uluslararası metinlerin de yorum sürecine dahil edilmesi önem arz etmektedir.
Ancak, Kecia Ali (2006), Ayscha Chaudhry (2015) ve Aisha Hidayatullah (2014) gibi genç jenerasyon Müslüman kadın teologlar “eşitlik ayetleri” üzerine inşa edilmiş bu kavramsal çerçeveye mesafeli yeni yaklaşımlar geliştirmektedir. En temel argümanları, Hidayatullah’ın (2014) tabiriyle, feminist metodolojinin tefsiri zorlu “hiyerarşi ayetleri”ni yorumlamada yetersiz kaldığıdır. Bugün konferansın soru cevap bölümünde de sıklıkla karşılaştığımız, 4:34 yani kavvamlık ayetini, hiyerarşik ayetlere örnek olarak verebiliriz. Bu ayette kadına karşı şiddet ve kadının itaatsizliği gibi bağlamı içinde yorumlamakta zorlanacağımız kavramlarla karşılaşmaktayız. Genç jenerasyon İslami feministler için eşitlik arayışı sürecinde bağlamsal açıklamalarla bertaraf etmesi beyhude olan ayetler bulunmaktadır. O zaman soru şudur: Erkek hakimiyetini işaret eden bu “zorlu ayetler” ile nasıl barışacağız? Zira genç nesil teologlar, inanan kadınlar için bu ayetlerin büyük açmazlar getirdiğini ve dahi kadınların inanç dünyalarında sorguya düşebildiklerini belirtmektedir. Chaudhry ve Hidayatullah’ın bizatihi kendileri, bu zorluklarla mücadele etmeleri neticesinde, bu ayetlere odaklanan çalışmalar yapmışlardır. Örneğin Chaudhry (2015) sadece 4:34 ayetini incelediği monografisine, kendi yaşadığı sorguların itici gücü ile başladığını belirtmektedir. Chaudhry XIX. yüzyıldan bugüne erkek ulemanın bu ayeti nasıl aynı şekilde yorumladığını inceler ve erkek ulemanın nasıl mitleştirildiğini aktarır. Şiddetin kendisinin değil, şiddetin ne ölçüde olabileceğinin, tartışıldığı kanonlaşmış geleneksel literatüre karşı, Chaudhry’nin iddiası, bugünün erkek ulemasından büyük bir kopuşu gerektiren, dolayısıyla geleneğe referans vermeyen, yeni bir okumanın yapılmasının gerekliliğidir. Bu ayrılık etik bir düzlemde gerçekleştiği ölçüde şiddete karşı çıkmanın İslam dışı olmadığını savunmaktadır. Kecia Ali (2006) ise eşitlikten bugün anladığımız çerçevenin tarih boyunca hep var olmuş bir olgu gibi Kur’an metninde aranmasının problemli bir yöntem olduğunu belirtir.
Pek çok ayet bağlamında okunabileceği gibi buna imkân vermeyen ayetler de olabilir ve bunları olduğu gibi kabul etmek ve anakronizmden uzak durmak inanan kadın için bir çıkış yolu olabilir. Zorlu ayetler bahsinde wadud ise Abou El-Fadl’dan (2001) ödünç aldığı fate-based objection [inanç temelli redd] veya conscientous pause [vicdani sessizlik] kavramsallaştırmalarını takip eder. Abou El-Fadl “inanç temelli red” veya “vicdani sessizlik” olarak Türkçeleştirebileceğimiz kavramsallaştırmalarında, bugünün eşitlik algısı ile ayetleri anlamanın zor olduğunu belirtir. Kişi eğer bu açmaz anlarında bir inanç krizine giriyor ise, kendi vicdanının sesini dinlemeli ve zorlu da olsa metne “hayır” diyebilmelidir. Abou El-Fadl’a göre inanç temelli yapılan reddiye, kişinin inancından bir şey eksiltmeyen vicdani ve bireysel bir tutumdur. Bir başka deyişle, Abou El-Fadl, ayetlerin bir teolojik yöntem ile bütünüyle reddedildiği bir akademik değerlendirme değil, kişilerin inanç dünyalarında kendi vicdanları ile verdikleri mesafeli ve kişisel bir duruştan bahseder.
Bitirmeden evvel kısaca İslami feminizm(ler) literatürünün bize ne gibi olanaklar sağladığından da kısaca bahsedelim. İlk olarak, aile hukuku reformlarında geleneksel ve eşitlikçi olmayan yorumlara alternatif bir okuma getirmesi sebebiyle İslami feminizm(ler) alanının önemine değinebiliriz. İkinci olarak, bu literatür bize reformların İslami değil siyasi olduklarını göstermeleri bakımından önem arz etmektedir. Şöyle ki, aile hukukunun şeriata dayandığı pek çok Müslüman çoğunluk ülkede aynı konuda farklı uygulamalar yapıldığı görülebilir. Örneğin, evlilik yaşının 18 olduğu Fas örneğine karşı bu konuya geleneksel yaklaşarak Malezya yaş sınırını 15 olarak belirler. Burada, Fas ve diğer Mağrip örneklerinde yaş sınırının reforme edildiğini, ancak benzer bir reformun Malezya’da Sisters in Islam adlı dünyadaki ilk İslami feminist kuruluşun lobicilik faaliyetlerine rağmen gerçekleşmediğini not etmek gerekir. Belki de, aile hukukunun reforme edilmesinin siyasi bir mesele olduğu hususuna en etkili örnek İran’daki velayet reformudur. İran-Irak Savaşında eşlerini kaybeden pek çok anne velayet hakkını baba ve onun ailesine veren şeri yasalar nedeniyle çocuklarının velayetini kaybeder. Savaşın yıkıcı etkileri nedeniyle popülaritesini yitiren rejim ise sadece savaşta eşlerini kaybeden kadınlar için reforma gider. Velayet baba ve ailesinde kalmakla beraber, anneler çocuklarının bakım haklarını elde ederler. Ancak benzer talebin tüm kadınlar için genişletilmesini isteyen kadın sosyal hareketliliğinin 2006 yılında gerçekleştirdikleri imza kampanyası rejim güçleri tarafından aktivistlerin marjinalleştirilmesi ile sonuçlanır. Buradan hareketle, İslam hukuku alanı ve yasa yapım sürecini Kur’an metninden ziyade siyasi bağlamın belirlediğini iddia etmek hatalı olmayacaktır. Üçüncü olarak, İslami feminizm(ler)in, uluslararası insan ve kadın hakları metinleri üzerine şerh koyan ülkeler nezdinde baskı grubu işlevi gördüğü söylenebilir. Chaudhry, pek çok Müslüman çoğunluk ülkenin kadına karşı şiddetle mücadele ile ilgili Kadına Karşı Her Türlü Ayrımcılığın Yok Edilmesi Sözleşmesi [CEDAW] maddelerine rezerv koyduğunu belirtiyor. İran, Pakistan, Malezya gibi pek çok ülke anlaşmanın uygulanmasının İslam’la zıt düşmek olduğu ve aile birliğini bozacağı argümanını öne sürmektedir. Bu durum, uluslararası platformlarda dini değerler ve farklılığa saygı prensibinden hareketle bizi relativizm sorunu ile baş başa ve bir açmazda bırakmaktadır. Bu noktada, Müslüman kadınların İslami feminist okumaları aracılığı ile ülkelerin koydukları şerhlerin İslami olmadıklarını dillendirmeleri ve sundukları alternatif okumalar sayesinde CEDAW gibi platformlar için yeni muhataplar olarak kabul görmeleri kadın hakları için yaşamsal önem arz etmektedir. Chaudhry, bu hususta Birleşmiş Milletler gibi uluslararası yapıların da dini bir eğitim ve formasyona ihtiyacı olduğu ve bu noktada İslami feminizm literatürünün köprü işlevi göreceğinin altını çizmektedir.
Son olarak, İslami feminizm(ler) literatürünün kadın ve erkek bilinçlendirme faaliyetinin önemli bir parçası olduğunu ekleyelim. Örneğin Chaudhry, Malezya ve Kanada’da eş zamanlı yürüttüğü çalışmasında Müslüman kadınların kadına karşı şiddeti İslami görmediklerini belirtir. Kadınlara çeşitli kutsal kitaplardan şiddetle ilgili ayetleri gösteren Chaudhry, Müslüman kadınların büyük çoğunluğunun “şiddet ayet”ini tanıyamadıklarını belirtir. Tanıyan kadınlar arasında ise “Şiddet İslam ile bağdaşmaz” diyen kadın oranının yüksek olduğunu ekler. Bu örnek, kadınların gündelik hayat pratiklerinde, Abou El-Fadl’ın kavramsallaştırdığı inanç temelli red mekanizmasını zaten işletime sokmuş olduklarını göstermektedir. Aslında diskur ve pratik arasındaki fark veya yarık İslam antropolojisi literatüründe son on yılda yapılan pek çok çalışmanın da zeminini oluşturmaktadır. Geleneksel okumalar karşısında özellikle yeni neslin alternatif fetva arayışı sıklıkla öne çıkmaktadır. Lara Deeb ve Mona Harb’ın (2013) Beyrut’ta genç Şii kadınlar veya Giulia Liberatore’nin (2017) Londra’da Somali kökenli genç Sunni kadınlar üzerine yaptığı çalışmalar bize kadınların tek bir ulemayı takip etmediklerini, birbirinden farklı İslam okumasını ziyaret ederek kendilerince bireysel yollar çizdiklerini göstermektedir. Gary Bunt’u (2018) takip ederek, dijital medya sayesinde alternatif İslami yorumlara hızlı erişimin kolaylaştığı bu yeni dönemde, İslami feminizm(ler)in geleneksel olanı yerinden edecek sarsıcı bir güce sahip olduğunu söylemek yerinde olacaktır. Son söz olarak, özellikle anti-feminist toplumsal hareketlerin ve dini cemaatlerin etkisinin dünya çapında arttığı bu dönemde, İslami feminizm(ler)in Müslüman kadınların hayat alanlarını genişletmede söylemsel ve eylemsel bir strateji olarak önemi ısrarla ifade edilmelidir.
–
Bu makalenin ilk taslağı “İslami Feminizm(ler)in İmkan ve Sınırları” başlığıyla, Havle Kadın Derneği’nin düzenlediği “Feminizmin Yerelleşmesi” adlı konferansta, 19 Aralık 2020 tarihinde sunulmuştur. Feminizmin Yerelleşmesi konferansımızın diğer metinlerine ulaşmak için buraya tıklayabilirsiniz.
HAVLE KADIN
